Il Superuomo e il nazismo

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Il Superuomo e il nazismo  

Facilmente e irresponsabilmente associato al nazismo, in una lettura piatta e diretta, sia dai nazisti stessi (che hanno recuperato il Così parlò Zarathustra come loro catechismo) e dal marxismo guidato da Lukács nel 1950, Nietzsche non può sfuggire a tale qualifica in molti commenti attuali, nonostante le letture successive che riabilitato la sua parola solitaria (G. Bataille, J.-P. Faye, Sarah Koffman e altri).

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E' innegabile che la sua doppia e ironica enunciazione, oltre alla frammentarietà dei suoi testi, sia una tentazione per i produttori di estrapolazioni. È questo duplice livello di enunciazione, e la sua caratteristica esaltazione, che dovrebbe essere esaminato. Quando in una lettera del 1887, ad esempio, durante il suo viaggio nel nord Italia, Nietzsche si lamentava di non avere "almeno uno schiavo a portata di mano per portare le valigie", come poteva prenderlo? Jean-Pierre Faye si chiede quando iniziare a credergli da questa lettera.

 

Allungando la domanda, ci si potrebbe chiedere: in quale Nietzsche si deve credere, quello che sogna un "risveglio dell'anima germanica" o quello che si indigna che "quella stupida e spudorata merda antisemita (si riferisce a Teodor Fritzsch, autore del Catechismo antisemita) osi mettere in bocca il nome di Zarathustra. Disgusto, Disgusto, Disgusto", qual è il vero Nietzsche, colui che ha definito la Rivoluzione Francese una "farsa sinistra e superflua", dove il testo è scomparso sotto l'interpretazione "o l'ammiratore di Montaigne e Stendhal"? Chi rimprovera ad Aurora l'odio ebraico che San Paolo traveste da amore cristiano o chi afferma, nello stesso testo, che "gli ebrei tra tutte le nazioni hanno innalzato la grandezza morale al più alto rango nella teoria e nella pratica"? Chi avverte i suoi contemporanei dell'errore di cercare "un germe di malattia in quegli esseri traboccanti di salute, come le bestie selvatiche e le piante tropicali" (Cesare Borgia, per esempio) o in chi afferma in La volontà del potere che il superuomo è colui che, "certo del suo potere, non ha bisogno di professioni di fede estreme", chi può relativizzare il "valore" dell'uomo e "non solo accettare ma amare una certa dose di nonsenso e di assurdità"?

 

Una prima risposta sarebbe quella di sostenere che la famosa figura del superuomo come controparte dell'"uomo del risentimento" è una figura reattiva: si rivolge all'europeo addomesticato che nasconde la sua insoddisfazione dietro una morale ipocrita. Così, quando si trova al di là ... rimprovera coloro che vedono nelle Borgia "Non so quale inferno intimo" presentandoli "come una forma di uomo morbosa e degenerata", Nietzsche si identifica certamente con le Borgia. Ma tale identificazione trae la sua esorbitanza dal suo disprezzo per i deboli che, spazzati via dall'invidia e dalla frustrazione, odiano i "forti e i felici" come Lutero odiava il papato romano. Quello che Nietzsche dice al decadente è: "Non mentire a te stesso, vorresti essere un Borgia. La crudeltà dei romani o dei primitivi tedeschi serve a nominare un eccesso o un "oltre" della legge kantiana detestata (una forza che converge, nell'uso sempre più frequente del termine Heiterkeit, con gioia), che serve da porta d'ingresso per condannare i deboli ipocriti ma non solo i deboli. La distinzione non è sempre esplicita, ma si ritrova ovunque: "Tutto il mio rispetto per l'ideale ascetico è sincero, purché sia sincero, purché creda in se stesso e non sia teatrale...", dice in La genealogia della morale. In una parola, tutta la questione sta nel trovare in Nietzsche (che tanto parlava della grande salute dei più deboli e della grande forza dei più deboli), il cardine tra i più deboli e i più forti, tra la forza del "signore della terra" e la sottomissione della massa, tra un'etica del superuomo che non omette la forza della vita e la triste morale. Dal momento che questo terzo elemento è probabilmente uno meno....

Il fatto che Nietzsche sfidi direttamente i suoi contemporanei attraverso il ritratto dell'"uomo del risentimento" non lo priva in alcun modo del suo valore intrinseco. Si insiste su quel ritratto non meno che sulla caduta della Verità e della Causa metafisica, che è il fulcro del pensiero di Nietzsche. Ma se non si tiene conto della complessità della sua enunciazione (una volta disse che aveva paura di appartenere alla categoria del risentito stesso!), non si capisce come essa differisca da quella di un Sade (o del nazista).

 

Hanno anche rifiutato, si dirà, la compassione e altre virtù cristiane. Ma l'argomentazione di Sade si basa sul principio del "godere a spese dell'altro" e non sulla glorificazione nietzschiana della vita, che un altro dio, Dioniso, esige. Ciò già solleva la questione delle letture piatte e delle semplici opposizioni: Dioniso è l'estremità opposta di Cristo? No. Si sa quanto questo dio proteiforme, lacerato dai Titani, passivamente esposto alla sofferenza e "al flusso assoluto", sia segretamente legato ad una religiosità del Figlio e non del Padre. Questo può aiutarci a capire che il Dio che Nietzsche dichiara morto il padre e non il figlio.

 

La divinità dionisiaca, certamente concepita in un rifiuto frontale della sottomissione cristiana del Figlio al Padre, delinea la possibilità di un figlio nuovo (il "nuovo amante" di Ariane) liberato dall'egida del Padre. Tuttavia, egli non cessa di essere soggetto alla legge del suo godimento (la lacerazione stessa da cui è incessantemente rinato). Si possono indovinare le domande che la non verità di quel dio del caos (verità multipla, vittima e distruttrice allo stesso tempo) pone alla psicoanalisi - se è vero, come disse una volta Lacan, che la verità entra nella vita di un soggetto attraverso l'idea del padre. Questo dovrebbe mettere in guardia, tra l'altro, coloro che, essendo brevemente soddisfatti di quello che credono essere il nichilismo di Nietzsche, sono costantemente schiacciati sulla morte di Dio come una verità definitiva, senza mai vedere che la loro ricerca non è mai cessata nello spazio lasciato vuoto da quel dio morto.

 

In un approccio che non cessa di assomigliare a quello che la psicoanalisi, sotto il nome di godimento, concepisce come uno sguardo primordiale del diritto e del desiderio, Nietzsche sostiene che la distinzione tra bene e male non è originale. C'è una distinzione prospettica "oltre". Non c'è bisogno di andare molto lontano per trovarla. Secondo l'imperdibile capitolo della Genealogia della Moralità sugli ideali ascetici, questo è rilevato nell'immoralità dei moralisti. In quell'aldilà il bene e il male rivelano la loro origine comune e si perdono in una Legge più originale che comporta l'autodistruzione di ogni identità regolatrice.

 

Ma il godimento dionisiaco, essenzialmente passivo, è distruttivo solo a causa della sua dipendenza dal principio "innocente" della vita (poiché è la vita che genera il filosofo e non il contrario). È come chiedersi che cosa ha a che fare con la gioia di vivere e di morire straziata del nazismo. E se è vero, come dice Heidegger, che la giustizia definita da Nietzsche come un'enigmatica forza vitale è estranea alla giustizia umanista e razionale, borghese o socialista, che cosa ha a che fare la confluenza di questa crudele giustizia e vita con l'antiumanesimo o antisocialismo dei nazisti?

 

Come articolare quest'ultimo con l'inserimento enigmatico della volontà di potere nella teoria dell'eterno ritorno, di cui Lou Salomè osservò che non si trattava di un concetto ma di un terrore personale del suo autore, poiché l'eterno ritorno non è, come suggeriscono non solo Salomè ma anche K. Lowith e altri, una soluzione trionfale ma una partenza disperata dalla quale, sapendo che il naufragio è imminente, si congeda alla vita con un gesto di perdono trasfigurato nella gioia di Dioniso. È, come diceva Nietzsche, "la più tragica di tutte le storie con un esito celeste".

 

Ciò solleva la questione se il cosiddetto filosofo della vita non abbia affermato la vita perché l'aveva già persa o stava per per perderla. Si comprende così che la volontà di potere è inscritta nel ritorno eterno come una delle sue maschere, nel momento di maggior forza, ma qual è la forza più grande? Quella di colui che, come dice in La Volontà del Potere, è uguale alla più grande disgrazia e non ne ha paura. È impossibile che questa sfortuna non abbia avuto un significato particolare per il singolo Nietzsche, che la elabora comunque come quella del vero nichilista, quando scopre che il mondo, non essendo governato da alcun senso o scopo, vuole solo tornare per sempre a se stesso senza mai finire nel nulla. La teoria del ritorno eterno solleva il velo su ciò che era nascosto nella visione finale (religiosa o no), che nella sua forma cristiana dà senso al male e al peccato (e poche visioni, come Nietzsche riconosce costantemente, sono state efficaci quanto quella di proteggerci dal non-senso).

 

Con l'eterno ritorno, Nietzsche esclude ogni forma di alienazione idealistica e si ferma, anticipando ciò che Freud e Lacan riuscirono a speculare sulla coazione alla ripetizione, sul materialismo radicale di un mondo senza un significato finale esterno, destinato quindi a ripetersi e "i cui escrementi sono il suo cibo" ("Hai mai detto "Io come te, la felicità, l'istante"? Se è così, allora hai voluto il ritorno di tutte le cose, tutti torneranno di nuovo, eterno, incatenato, amorevolmente legato ..., dice Zarathustra). In questo processo, la volontà di potere rivela la sua ambiguità di fronte a ciò che è più forte di lui (il "sole di mezzogiorno" di Zarathustra, cioè l'ora del superamento di una "decisione" che può coincidere sia con la risurrezione di colui che è stato - che avrebbe fatto emergere il superuomo - sia con il suicidio). Nessuna affinità la unisce alla sete di potere nazista. A meno che il suicidio di Hitler non venga paragonato al mito di Empedocle (tanto ammirato da Nietzsche), che, incapace di distruggere il fatum, si getta nel cratere dell'Etna, facendo della sua morte volontaria il suo unico trionfo.

Sarebbe sciocco leggere la volontà di potere come una cosa più quantitativa sul piano vitale, come sarebbe leggere di più di "più di gioia" di Lacan, come un aumento del divertimento. Anche i deboli, sostenuti dalla moralità del risentimento (socialisti, anarchici, schiavi), esercitano la volontà di potere, ripete Nietzsche, perché la detestano fortemente. Entrambi lo possiedono. E che cos'è questo cittadino europeo prudente e igienista, ossessionato dal suo corpo e dalla sua salute, che è schiavo della comodità, ma che nega la vita?

 

Non è forse il responsabile amministrativo della democrazia, il persecutore sistematico di ogni disordine, anche quello che accusa Nietzsche di essere nazista, quello che qualifica ogni atto violento come un disagio, attraverso il divieto dell'eccesso (e quindi di ogni allusione almeno paradossale alla volontà di potere), un perfezionato "calunniatore della vita"? Diciamo meno e non di più perché la disparità delle forze non allude a un quantum di forza bruta (che rende Nietzsche incompatibile con il volgare darwinismo con cui è ancora chiamato) ma al fatto che il superuomo, assumendo l'orrendo compito di sollevare il velo sulla "finzione" del peccato come causa del male (e del significato), afferma l'"innocenza del divenire". Solo attraverso l'innocenza egli esercita il potere sull'ipocrita debole.

 

Si può notare che il potere della volontà di potere non designa il potere nel senso ampio del termine. Qualcosa di terribile risiede nella sua innocenza (una cosa terribile su di me, scrisse Nietzsche, io sono solo una sfumatura!). Innocenza priva di colpa e di peccato che fa ricordare la colpa dell'Altro da cui Lacan estrae nella sovversione del soggetto... l'idea che, presa in carico dal soggetto, dia origine al peccato originale. Ma Nietzsche non vuole trasformare la colpa nell'Altro in un peccato. In mancanza di una giustificazione morale e religiosa, la lotta tra forti e deboli lascia un vuoto.

 

E' inutile, quindi, andare a cercare il superuomo in Hitler o Stalin (che non sarebbe tale, se si fosse fedeli a Nietzsche, ma sarebbe solo lo specchio della sete di dominio represso delle plebe), tanto meno nelle case reali europee spalmate di un altro tipo di plebe. Chiunque può essere un superuomo, dice Nietzsche, che sia su o giù per la scala sociale, perché ciò che lo caratterizza è... la capacità di affrontare la più grande sfortuna, l'idea "più travolgente", cioè la mancanza di scopo nel ritorno eterno.

Il progetto calcolato e programmatico dell'hitlerismo non poteva aver posto in qualcosa di simile alla domanda che Dioniso poneva a Nietzsche, e cioè: Se la vita genera il filosofo, allora perché la vita ha bisogno di pensare (il che non significa affatto che si debba tornare allo stato animale, come pensa l'animale di Nietzsche). La difficoltà è che Nietzsche attacca con furia e fin dall'inizio il debole ipocrita fino a focalizzare la questione in modo chiaramente paranoico, in Il crepuscolo degli idoli, in due termini opposti, cioè Dioniso e Cristo (cioè il parossismo del principio vitale e la sua negazione). Ma ci chiediamo, dal punto di vista della psicoanalisi, se questa dicotomia sia un nucleo originale o l'emergere di un processo che si svolge a spese di Nietzsche.

La suddetta opposizione portò, come sappiamo, alla fine della sua vita, ad una pura e semplice identificazione. Nei pochi giorni precedenti e successivi all'attacco finale, le lettere inviate nel dicembre 1888 e nel gennaio 1889 a Gast, Overbeck, Burckardt, Cósima Wagner, Strindberg, G. Brandès e altri furono firmate "Dioniso". In altri (a Strindberg, al cardinale Mariani, al re Umberto I) Nietzsche si firma come "Il Crocifisso". Come Cosima Wagner (figlia illegittima del pianista e compositore ungherese Franz Liszt, fu la seconda moglie del compositore tedesco Richard Wagner) riappare dietro il fantasma di Arianna (al medico dell'ospedale di Jena dove Overbeck gli dice: "Cosima Wagner mi ha portato qui"), così come Dioniso cessa di essere simboleggiato e diventa Nietzsche, così il viaggiatore arrivato a mezzogiorno in questo modo parla a Zaratrusta, per non accettare di morire sotto il calore del sole, decide di essere lui stesso il sole, cioè l'Anticristo che profetizza l'arrivo dell'uomo liberato dal sole Il simbolico, come direbbe Lacan, riappare nel reale.

 

Tuttavia, l'identificazione con l'Anticristo non riesce nell'episodio del cavallo. L'aneddoto è portato dallo psichiatra Podach nel suo libro del 1936 sul "crollo" di Nietzsche. Il 3 gennaio 1889, in Piazza Carlo Alberto a Torino, vedendo un cavallo brutalmente maltrattato da un cocchiere, Nietzsche si precipitò verso di lui e con un gesto per proteggerlo dalla frusta, lo abbracciò inebriandolo, poi cadde inanimato. Quando venne, dice Podach, Nietzsche si trova in uno stato di eccitazione orgiastica e ha la sensazione di essere la doppia divinità, Dioniso e Cristo. Come dice J.P. Faye, Nietzsche perde la mente nella compassione cristiana che rimproverava Wagner.

Per chi ha creduto nell'affermazione della supremazia del padrone sullo schiavo, del forte sul debole, del pagano sul cristiano, questo gesto unico lo capovolge in un istante. Ma non si tratta proprio di investire semplicemente nel suo contenuto. La ricomparsa del reale non spiegherebbe nulla (né, in un altro ordine di cose, la spiegazione della progressiva paralisi dovuta alla sifilide) se i due estremi della dicotomia citata non fossero già uniti in un nodo inestricabile, anche se non sempre visibile nel suo lucido lavoro, mediato da un terzo, dalla cerniera che abbiamo cercato di identificare.

 

Spiegando ad Aurora, ad esempio, che Lutero, come San Paolo, non osava ammettere di odiare la legge repressiva alla quale era soggetto, Nietzsche ci dice: "La legge era la croce su cui era inchiodato, e come l'odiava!" Il significante inchiodato unisce, quindi, entrambi. Essere inchiodati alla croce (come Cristo) e alla legge (come Paolo e Lutero) sono una cosa. Il sadismo e il masochismo rivelano la loro complicità interiore. Così, la tesi della Genealogia della Moralità assume colore: il sacerdote asceta soffre, soggetto alla moralità e alla "verità", e per vendicarsi della rinuncia al desiderio che questo implica, predica che tutti meritano di soffrire.

 

La missione storica del calunniatore della vita è quella di esigere un colpevole, ma come non vedere, come abbiamo notato prima nei confronti del superuomo, che Nietzsche subordina la sua opposizione tra il sacerdote (l'uomo forte che attua la colpa per dominare i deboli) e quest'ultimo ad uno meno potente (e alla verità che è la sua conseguenza), cioè all'"innocenza del divenire", e che è grazie a questo meno che egli costruisce il suo ritratto dell'uomo di colpa e di risentimento? I discepoli di Cristo, dice Nietzsche in L'Anticristo, spazzarono via l'innocenza del messaggio evangelico, ricostruendolo retrospettivamente intorno alle idee di punizione e ricompensa della Chiesa ebraica.

 

La ribellione guidata dal Redentore (quella che egli descrive con i tratti inconfondibili del principe idiota di Dostoevskij), e che ha portato alla sua morte, era diretta contro l'apparato ecclesiastico e non, come Lutero, contro la sua corruzione e sensualità. Cristo, dice Nietzsche, è morto (come l'idiota di Dostoevskij) perché ignorava ogni gioco di forza e nulla, dice, ci permette di affermare che è morto per riscattare gli altri dalle loro colpe. La differenza con il superuomo è che si rifiuta di morire, come Cristo, per mano del sacerdote (ebreo o cristiano), ma piuttosto passa la sua innocenza ad un grado di forza superiore che renderebbe impossibile la truffa cristiana che ha seguito la crocifissione.

 

Dioniso, vittima del principio innocentemente distruttivo della vita, rivela la sua segreta affinità con Cristo. Nell'identificazione dei due, il delirio del 1889 gioca un ruolo preciso e retrospettivo nella sua opera lucida (la lettura di Bataille, senza essere psicoanalitica, e forse per questo contribuisce a comprendere questa continuità). La funzione del delirio è quella di rivelare ciò che si nascondeva nella scissione esaltata tra l'uomo del risentimento e il superuomo. Come alcuni hanno già detto, Nietzsche è un cristiano che viene ignorato (non lo è, perché propone una nuova morale e un uomo nuovo, cioè l'amante di Arianna), ma piuttosto che la scissione tra Dioniso e il Crocifisso era sempre più nascosta, favorita dall'inflazione megalomane, che li univa. Tale occultamento fallisce nel delirio, dove entrambi riappaiono nel reale (Nietzsche è l'Anticristo, sintesi di Dioniso e del Crocifisso). Se a questo punto si situa il fallimento di quella che Lacan chiama la "metafora paterna", e si tiene conto delle elaborazioni della Nascita della Tragedia e della Genealogia della Moralità, il delirio di Nietzsche sembra correlarsi con la scoperta del barlume del diritto e del desiderio nell'immoralismo del moralismo. Dioniso è il significante con cui Nietzsche scrive il nome di suo padre, al di fuori del Padre cristiano.

Tutto accade come se il sogno di Raskolnikov prima di uccidere l'usuraio, descritto da Dostoevskij in Delitto e Castigo (dove il sognatore non sa se è il cavallo martire o il vetturino che lo martirizza) fosse stato nell'inconscio di Nietzsche. Ma non riusciva a scrivere questo. Mise in atto, per così dire, la divisione tra i due, annullandola con l'attentato del 3 gennaio 1889. Aveva infatti delineato in La Nascita della Tragedia la legge del godimento dionisiaco (costituita dalla gioia che Demetra prova nel suo lutto eterno). Ma tutto ci fa pensare che l'euforia della negazione della vita (cioè del superuomo) sia naufragata in quella che Lacan chiama la Legge Reale che, diluendo tutte le Leggi, finì per prevalere sulla chiarificazione teorica della prospettiva. L'episodio torinese mette in luce ciò che il "sì" alla vita si nascondeva, cioè che c'era un "no" nel "sì", cioè il dolore di vivere, la lacerazione di Dioniso sempre resuscitato: l'inchiodatura alla croce non è semplicemente il debole sconfitto dai forti e il forte crocifisso dai deboli (che è la stessa cosa).


Il superuomo non è fatto di godimento perverso, ma di sofferenza per scoprire una verità al di là della limitata verità del bene e del male. Chi è determinato a fare di Nietzsche, geniale vittima del Reale, un'incarnazione del proto-nazismo, ignora con gioia il costo psichico del postulato del superuomo. "Non frequentare nessuno che partecipa all'imposizione menzognera delle razze", dice un frammento postumo dell'estate del 1887. Nulla era più estraneo al filosofo identificato con Dioniso (che i riti greci rappresentavano come straniero proveniente dall'estero) dell'uso di termini identificativi e brutali a cui la sete di verità definitive dell'uomo di risentimento cerca di ridurlo. Ciò che Nietzsche profetizzò con la sua volontà di potere come maschera di eterno ritorno non fu il nazismo, ma un campo assolutamente nuovo (che la filosofia del suo tempo non aveva scoperto), che comprende il nazismo solo come una delle sue manifestazioni. Un campo che assomiglia in più di un aspetto a quello che Lacan chiamava, deviando (come Nietzsche) dalla filosofia, il reale del godimento.

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